CRÍTICA  A LA “CONDICIÓN COLONIAL” DEL INDIANISMO-KATARISMO DE LA NUEVA GENERACIÓN

Una reflexión a propósito de un artículo: Sustitución del “indio rebelde” por el “indio sumiso” de Saul Flores C.

Pachakuti Aqarapi Wanka[1]

Ciertamente, en algunos colectivos de reflexión y formación “indianista-katarista” actuales, o mejor dicho, en el espíritu de esa nueva generación están impregnados, en su lógica y práctica, una especie de síndrome de megalomanía o delirio de grandeza. Ello se expresa en una actitud sistemática que pretende anular o menoscabar a ese esfuerzo y espíritu guerrero de aquellos aymaras indianistas de la segunda mitad del siglo XX que, por cierto es todo un proceso que aquí no abordaremos; pero a principios de este siglo, de hecho, se constituyó en un proyecto descomunal anticolonial que casi lo dio por liquidado al Estado-nación colonial boliviano. A ese indianismo de la segunda mitad del siglo pasado quizá podríamos llamarlo “indianismo de la primera generación” solo para cuestiones de comprensión didáctica. Ahora, una pequeña muestra –como hay muchas- de ese espíritu “menoscabador” en desmedro de los indianistas de la primera generación es la formulación de un “indianismo científico” como si el indianismo clásico fuera no científico (véase el artículo de Franco Limber en el periódico digital Pukara, Nro. 131), aunque no siempre suelen ser explícitos en el sentido que aquí señalo. Esto por un lado.

Por otro, me permito reflexionar en torno al artículo La sustitución del “indio rebelde” por el “indio sumiso” de Saul Flores Calderon (miembro del colectivo Comunidad Crítica), publicado en el periódico digital Pukara, edición electrónica, Nro. 131, julio de 2017.

En principio, cabe señalar que, el artículo en cuestión se concentra en dar cuenta de cómo la generación actual de algunos indianistas y kataristas elogian y celebran a ese despliegue del espíritu mercader de aquellos aymaras que, de alguna forma son exitosos en el mundo de la actividad económica contemporánea local, conocidos también de “qamiris aymaras”, aunque éstos aymaras prósperos nunca auto asumen el ser qamiri y la identidad aymara como tal. Pero tiempo atrás, estos qamiris aymaras no eran sujetos preciados por aquellos intelectuales kataristas y mucho peor por los indianistas. Sin embargo, la figura se invirtió en los últimos tiempos; vale decir, los indianistas y kataristas o simplemente indianistas-kataristas contemporáneos se distanciaron y desampararon al “indio rebelde” así como al grueso de la sociedad aymara que hoy zambulle en esta realidad socioeconómica lacerante para luego abandonar su situación de pobreza y restablecer su Qama. Sin embargo, para Calderon, paradójicamente, los qamiris aymaras o “indios sumisos”, históricamente, no fue obra de aquellos intelectuales kataristas e indianistas, más bien, éstos qamiris respondieron a otro tipo de dinámica socioeconómica. De ahí que, para el autor en cuestión, estos sujetos sumisos carecen de una “consciencia histórica e ideológica”; es decir, a ellos no les interesa restablecer o reafirmar la identidad aymara, o mejor dicho, no es compatible con la ideología del indianismo, es más, reniegan del apelativo indio.

Por nuestra parte, cabe formularse algunas preguntas pertinentes sobre: ¿Qué es el indianismo y el katarismo? ¿Qué diferencia hay entre el indianismo clásico y contemporáneo? ¿Qué busca el indianismo? ¿Cuál es el planteamiento central del indianismo? Estas y otras preguntas es sumamente pertinente respondernos, pero abordaremos -en su integridad- en otra oportunidad, por ahora trataremos de responderlas a priori.

En rigor, el indianismo sigue siendo una corriente de pensamiento y movimiento político de genealogía colonial aunque con diversos grados de radicalidad anticolonial, crítica y de subversión frente a la dominación política, económica y cultural instaurada a principios del siglo XVI, dominación que hasta ahora no ha sido subvertida en sus dimensiones más profundas del colonialismo. En tanto que, el katarismo –con todas sus variantes habidos y por haber- es la corriente simplificada, “modernizada”, bolivianizada y cuasi despolitizada del indianismo y, esa es la razón de un “éxito relativo” que alcanzaron en su horizonte político y también epistémico, aunque sus resultados no siempre fueron “positivos” para la nación aymara en general; con ello no se pretende inferir un fracaso del proyecto indianista como muchos sostienen y desean.

Así pues, algunos círculos de formación indianista-katarista actuales encarnan, en su lógica y práctica, aquél espíritu erosionado del indianismo clásico; es decir, fortifican al proyecto katarista aunque no siempre asumen en un sentido explícito, pero renuevan, por así decirlo, reconciliándolos en “katarismo-indianismo” o “indianismo-katarismo”.

Para comprender mejor a nuestro análisis, cabe señalar una cuestión importante y se trata de que cada horizonte civilizatorio o identidad comporta un núcleo duro (centro o taypi) y su periferia. Así es como se despliegan las más diversas civilizaciones en el marco del sistema-mundo, sea europea, japonesa, hindú, americana, etc. En este sentido, históricamente, la nación aymara o qolla-tawantina siempre las tuvo inmersa a los elementos del núcleo duro de su identidad, de lo contrario hubiera sido improbable hablar de un Tupaj Amaru, Tupaj Katari, Micaela Bastidas, Bartolina Sisa y de tantos otros. Este núcleo duro de la identidad qolla-tawantina fue muy poco dilucidado e incomprendido por muchos. Ahora, la pregunta es: ¿dónde o en qué sujetos radica ese núcleo o taypi de la identidad de la nación aymara contemporánea? A manera de respuesta, y por así decirlo, el núcleo de la identidad aymara es mantenido o fortalecido a partir del “indianismo qolla-tawantino”, o mejor dicho, por el “indioismo” -como sugiere Waskar Chukiwanka-, por una parte. Y por otra, la siguiente pregunta es: ¿y quienes lo constituyen o fortalecen la periferia de la identidad aymara? Ni duda cabe, son los kataristas quienes se ocuparon de esta dimensión, lo que no quiere decir que los indianistas han dejado, sino también se ocuparon pero no en la forma cómo desplegaron los kataristas. Los kataristas fortalecieron a la dimensión periférica de la identidad aymara de un modo colonial y moderno. Ahora, también cabe señalar que entre el núcleo duro y la periferia de la identidad aymara hay otras variantes de proyectos que aquí no lo abordaremos, unos más cerca al núcleo duro y otros que prefieren alejarse.

En el decurso de la nación aymara o qolla-tawantina, ambas dimensiones son necesarias y deben complementarse; pero la evidencia empírica nos da cuenta que entre indianistas y kataristas llevaron a una aparente contradicción entre las dimensiones que acabamos de señalar, aunque algunos se ocupan de amalgamarlos y emprenderlos como un solo proyecto. El problema radica en, que para unos, el espíritu de los elementos del núcleo de la identidad aymara -del que ya dijimos- es “folklórico”, “romántico”, “anquilosados en el pasado dorado”, “radicales”, a veces hasta tildados de “pachamámicos”, etc. En cambio, para aquellos que sostienen y fortalecen el núcleo duro de la identidad aymara, o sea, para los indianistas, los kataristas serían aquellos llunk’us o adulones del poder hegemónico y que se constituyen en unos acérrimos críticos y obstáculos del indianismo. En cambio –y en los últimos años- algunos prefieren resolver abandonando este escollo e intentan reconciliar en un solo derrotero (“indianismo-katarismo”) que, lejos de dilucidar y fortificar empujan a una encrucijada. Ahora, alguien diría con un tono positivo: “ambas corrientes han aportado y merecen respecto”. Los resultados y la evidencia histórica da cuenta que es a partir del núcleo duro de la identidad aymara o qolla que se ha generado discursos, símbolos, conceptos y prácticas de-coloniales. Y para ser breves, un botón para muestra: el restablecimiento y su uso actual de la Wiphala, la práctica del Inti Laymi, la puesta en escena pública de los conceptos y nombres como Suma Qamaña, Jallalla, Awiyala o Abya Yala, la politización del Qollasuyu-Tawantinsuyu, establecimiento de la Universidad India, la generación del último ciclo de resistencia anticolonial (2000-2005) y tantas otras que no menciono. Es decir, solo a partir de la fuerza y espíritu del núcleo duro de la identidad y fortalecidos por su dimensión periférica es posible subvertir el orden colonial. En este sentido, para mantener y vigorizar a los componentes del núcleo de la identidad aymara y para su despliegue más dinámico posible de su dimensión periférica fue –y seguirá siendo- muy importante reconstruir la concepción del mundo, de la vida, de la humanidad, del ser Jaqe, el sentido del Ayllu-Suyu, de la política, etc.  Ahora, no se debe confundir con aquellos que, efectivamente, son románticos, esotéricos o pachamámicos que se atribuyen y se constituyen en guías espirituales en complicidad con aquellos indios en estado de Macha. Éstos emprenden una serie de actividades culturales y políticas a nombre del “indígena originario campesino” que es solo para ornamentar y hacer posible el ejercicio de la dominación ejercitado por el gobierno de Evo Morales.

Ahora, algunos ávidos indianistas-kastaristas dirán que al aymara del presente no le interesa su pasado histórico ni su identidad aymara; grosso modo, pareciera así, pero no se dan cuenta que una identidad jamás permanece intacta en el tiempo, es más, una identidad se transforma, se complejiza y se reacomoda en el tiempo y espacio, subsume productos culturales de otras identidades o civilizaciones, pero no muta. Entonces, el núcleo duro de la identidad aymara se mantiene en el presente, lo que sí cambia o se transforma es en su dimensión periférica. De tal modo que, lo que pasa es, que los indianistas-kataristas -y otros afines y críticos- confunden las transformaciones de los elementos de la dimensión periférica con aquellos componentes de la dimensión central de la identidad aymara. Ahora, las nuevas generaciones de indianistas y kataristas o indianistas-kataristas no acaban de comprender a esa complejidad del núcleo duro de la identidad, es más, creen que solo se trata de “folklorismo” y elogios al pasado histórico. No obstante, pues sí hacen hincapié en los asuntos de la dimensión periférica de la identidad qolla-tawantina, por ejemplo, elogio a los qamiris aymaras, que por cierto no es malo, pero solo elogiando nos perdemos en el laberinto de la modernidad. Además, sus críticas y perspectivas están mediadas desde la lógica moderna y, naturalmente, los qamiris aymaras o “indios sumisos” como lo llama Flores, serán sus sujetos preciados y elogiados de esta nueva generación, así como también para aquellos de antaño.

Sin embargo, dar prioridad a la dimensión central de la identidad de la nación aymara no significa petrificar al aymara, tampoco empujar a ese gran rio de la modernidad; sino, se trata de restablecer la soberanía política, económica, social, cultural y técnico-científico de la nación qolla-tawantina (como también deben recobrar otras naciones indias); es potenciar su horizonte de vida Qama y su geopolítica de desarrollo, ya sea en el contexto local, regional, macro regional, continental y mundial, aprovechando y subsumiendo lo que produce la modernidad en general; es decir, el problema no radica en la dimensión periférica de la identidad, porque de alguna manera todos estamos sumergidos y sacamos ventaja de ello; el meollo del problema está en la dimensión central de la identidad. Ése es el problema al que algunos indianistas y kataristas no entienden y son acérrimos críticos. De este modo, se constituyen en cómplices o reproductores de aquella “condición colonial” aunque no quieran reconocerlas.

Finalmente, para el despliegue del horizonte qolla-tawantino se requiere, indudablemente, de una soberanía subjetiva, esto es, el pensamiento y lógica Pacha contemporáneo, y es posible el restablecimiento del Ayllu como micro sistema Pacha y el Suyu como macro sistema Pacha, en donde quiera que el aymara-quechua se encuentre. A esto se ha denominado, desde la Escuela de Pensamiento Pacha, como la  Agenda Aymara 2032 o también llamado Agenda Atawallpa 2032.

El Alto-Qollasuyu, 3 de julio de 2017.

Bibliografía:

Flores, Saul (2017). Sustitución  del “indio  rebelde”  por “indio sumiso”, en Pukara. Cultura, sociedad y política de los pueblos originarios (periódico mensual, número 131). Qollasuyu Bolivia: Edición electrónica.

 

[1] Miembro de la Escuela de Pensamiento Pacha. Es politólogo y abogado. Tiene una maestría en Estudios Críticos del Desarrollo en CIDES-UMSA.